Las Humanidades ante la crisis civilizatoria del Siglo XXI: Una contribución crítica de la complejidad dialéctica
Humanities in the face of the civilizational crisis of the XXI century: A critical contribution of dialectical complexity
Camilo Valqui Cachi1, María de los Ángeles Manzano Añorve2, Dulce María Quintero Romero3, Irma Romero Adame4
1.* Universidad Autónoma de Guerrero, México. Email: [email protected]
2. Universidad Autónoma de Guerrero, México. Email: [email protected]
3. Universidad Autónoma de Guerrero, México. Email: [email protected]
4. Universidad Autónoma de Guerrero, México. Email: [email protected]
Recibido: 13/11/2020
Aceptado: 13/01/2021
Como Citar: Valqui Cachi, C., Manzano Añorve, M. de los Ángeles, Quintero Romero, D. M., & Romero Adame, I. (2021). Las Humanidades ante la crisis civilizatoria del Siglo XXI: Una contribución crítica de la complejidad dialéctica . Dialektika: Revista De Investigación Filosófica Y Teoría Social, 3(6), 11-24. Recuperado a partir de https://journal.dialektika.org/ojs/index.php/logos/article/view/46
Resumen
En este artículo se propone descolonizar las humanidades, el humanismo, las economías políticas y otras ciencias del presente siglo que asumen y validan los intereses del sistema del capital, para buscar aquellas que contribuyan a la emancipación y felicidad de la humanidad y la Madre Naturaleza. También se debate la propuesta de una tercera cultura, superior a la del intelectual de letras y la del científico, basada en descubrimientos tecnológicos revolucionarios ajenos a la compleja totalidad capitalista. Por ello se considera fundamental superar este estado de cosas y construir humanidades, ciencias sociales y ciencias críticas emancipatorias. Por último, se discutirá en favor de un humanismo radical y humanidades críticas que abrevan en la trama epistémica, cultural y real del pensamiento crítico actual, y en el ser y el saber de las comunidades originarias, con la perspectiva filosófica radical, compleja y dialéctica para interpretar y transformar el mundo.
Palabras clave: Humanidades, Crisis Civilizatoria, Siglo XXI, Covid19.
Abstract
This article proposes to decolonize the humanities, humanism, political economies, and other sciences of the present century that assume and validate the capitalist system's interests to seek those that contribute to humanity's emancipation and happiness of Mother Nature. The proposal of a third culture is also debated; one superior to that of the literary intellectual and that of the scientist, based on revolutionary technological discoveries outside the complex capitalist totality. For this reason, it is considered essential to overcome this situation and build emancipatory humanities, social sciences, and critical sciences. Finally, it will be discussed in favor of a radical humanism and critical humanities that are linked to the epistemic, cultural, and real current critical thought, and to the being and knowledge of the original communities, with the radical, complex, and dialectical philosophical perspective to interpret and transform the world.
Keywords: Humanities, XXI century, Covid 19, Civilizational Crisis.
I
Las dos primeras décadas del siglo XXI, están signadas por crisis multidimensionales del sistema capitalista generadas por sus contradicciones antagónicas internas, la lucha de clases y sus propios límites históricos. Esta situación abre, por un lado, una perspectiva sombría para el orden burgués, y por el otro, desarrolla en sus mismas entrañas una sorda dialéctica insurgente proletaria y popular en todo el mundo.
La pandemia del Covid-19 (un complejo detonante), exacerba este orden de cosas y paradójicamente, mistifica sus raíces, pero pone al desnudo las pandemias estructurales capitalistas de la pobreza, hambre, desempleo, violencias, feminicidios, racismo, guerras coloniales, las democracias del capital, la perversión de las ciencias y la tecnologías, la vigilancia y la administración digital de la vida, las pugnas geopolíticas entre las fracciones imperialistas, inseguridad, exterminio de migrantes, trata de personas, terrorismo trasnacional de Estado, neofascismo, las recolonizaciones multidimensionales, el ecocidio y principalmente el colapso mundial de los sistemas neoliberales de salud, que ostentaba hasta el 22 de junio de 2020 cerca de 9 millones de contagiados y más de 470 mil muertes por la pandemia (de acuerdo con Johns Hopkins University).
De este modo, el nuevo ciclo de la crisis mundial capitalista que arrancó en el 2007-2008, centuplica y perfecciona hoy, el truculento exterminio humano y particularmente de la madre naturaleza (redoblado ecocidio), devastaciones del capital transnacional, consustanciales a sus violentos procesos de acumulación y a su codicia de plusvalía.
Esta destrucción planetaria revela la quiebra sistémica del metabolismo de seres humanos entre sí, y de éstos con la madre naturaleza y por ende la aniquilación capitalista de la compleja unidad dialéctica de la humanidad y la madre naturaleza, que se consuma a través de la moderna esclavitud de ambas, funcional al capital, cuya cosificación, mercantilización, privatización y enajenación, afirma una esclavitud integral, con enajenaciones que pulverizan la unidad de seres, procesos, relaciones, conciencias, cogniciones y realidades, produciendo una metafísica sistémica como forma de pensar, de vivir y de cultura, uncidos a las relaciones de explotación y dominio de espectro total.
Todo esto, evidencia no solo la crisis estructural mundial del capital, sino también la decadencia, la moderna civilización y. por lo mismo, la inviabilidad humana y natural del sistema, que la actual barbarie capitalista ha puesto al borde del fin, si la humanidad consciente y organizada lo impide con una alternativa comunitaria, libre y solidaria, que rescate la compleja unidad dialéctica de los seres humanos y la madre naturaleza, poniendo fin a todas las esclavitudes.[1]
Es en la presente coyuntura mundial y en el marco de la compleja crisis civilizatoria del capital, que las humanidades críticas se presentan esenciales para contrarrestar las enajenaciones epistémicas y de la realidad, al integrar a las ciencias y a las tecnologías de fronteras para bien de los seres humanos y de la madre naturaleza.
En este sentido: «la falta de contacto entre ciencias experimentales, ciencias sociales y humanidades, la ruptura de los puentes entre conocimientos, y la compartimentación de la Universidad que propone los nuevos expertos, nos abocan a una sociedad organizada en departamentos estancos, de hombres y mujeres incompletos, fragmentados»,[2] tiene que ser superado radicalmente desde la perspectiva de la compleja unidad dialéctica del mundo, de la comunidad y del pensamiento.
II
Las humanidades y sus filosofías, los humanismos, de manera general llevan la impronta de la dialéctica de sus complejas circunstancias histórico-concretas y culturales y pueden reconocerse en una diversidad de humanismos que se expresan también en una diversidad de humanidades.
Pero, las humanidades y el humanismo de Occidente develan y se sustentan en la moderna civilización capitalista que hoy son dominantes. En tanto, las humanidades y el humanismo no occidentales, se manifiestan ahora no recolonizados y subyugados, sino que se manifiestan y fundan en la vida y en la razón comunitarias de los pueblos y comunidades originarias del orbe[3] y particularmente de América.
No únicamente los exterminios de seres humanos y el ecocidio global avanzan en esta dirección, sino también los mayores riesgos del fin de la vida a causa de la agresiva imperialización geopolítica que desencadenan las fracciones imperialistas de Estados Unidos, Europa, Rusia y China, tanto en sus metrópolis como con mayor virulencia en sus patios traseros y amplias regiones geoestratégicas del globo, plagadas de archipiélagos coloniales y por lo mismo de nuevas formas de violencias y de guerras de recolonización.
Regiones donde al mismo tiempo se acrecientan la miseria, el hambre, la extrema pobreza, la exclusión social, el desempleo, las migraciones forzadas, la recurrencia criminal, el despojo territorial por los extractivismos transnacionales, las violencias, el racismo, el terrorismo de Estado y fuertes tendencias fascistas, y como contrapartida el auge de la lucha de clases y de los movimientos sociales antisistémicos y de su contrapartida las nuevas guerras contrainsurgencias que pretenden salvar de la crisis y la decadencia a la moderna civilización capitalista, liquidando cualquier movimiento, lucha, pensamiento y conciencia anticapitalistas proveniente del proletariado y de las clases oprimidas del mundo.
Por lo tanto, no existen humanidades ni humanismos universales, que agoten la diversidad de filosofares, historias, culturas, lenguas y circunstancias concretas, válidos para todos los pueblos del mundo.
Si se filosofa, escribe, investiga, asume y defiende lo contrario, solo se pone en relieve la compleja cultura eurocéntrica vigente, en el que subyacen añejas y nuevas epistemologías, economías, políticas, humanismos y humanidades coloniales de los teóricos, académicos y políticos del sistema que naturalizan y sacralizan al capital en desmedro del filosofar, las culturas, las historias y de las vidas de sus comunidades ancestrales, víctimas de colonizaciones y recolonizaciones de espectro total, como las del siglo XXI.
Por esto, es fundamental descolonizar las humanidades, el humanismo, las economías políticas y otras ciencias del presente siglo, que en vez de validar y asumir los intereses del sistema del capital, contribuyan a la emancipación y felicidad de la humanidad y la madre naturaleza.
Como lo plantea Enrique Dussel a propósito de la pervivencia institucionalizada del colonialismo filosófico, epistémico y cultural:
«El eurocentrismo filosófico, entonces tiene una supuesta pretensión de universalidad siendo en realidad una filosofía particular, que en muchos aspectos puede ser subsumida por otras tradiciones. […] Sin embargo, esa pretensión termina cuando los integrantes de otras tradiciones filosófico-culturales toman conciencia de su propia historia filosófico-cultural, y del valor situado de las mismas”[4] y construyen: “[…] una filosofía mundial pluriversa, y por ello transmoderna (lo que supondrá, igualmente, ser transcapitalista en el campo económico)».[5]
A pesar de que la crítica teórica que formula Dussel es clave, al destacar el papel de la conciencia histórica de los oprimidos para enfrentar al eurocentrismo epistémico vigente, al diluir la complejidad del capital, no centra su crítica en el desmantelamiento del sistema material de la civilización del capital, verdadera matriz no solo del colonialismo epistémico, sino también de la recolonización de espectro total y de todos los exterminios sistémicos en el siglo XXI.
Su noble fe pasará a la historia como una quimera, incapaz de comprender el complejo poder material del capital, que explica por qué a pesar de que sus burguesías carentes de consenso siguen siendo clases dirigentes y dominantes.[6]
Indiscutiblemente en el mundo actual el dominio del capital transnacional es omnímodo, omnipotente su poder táctico, pero frágil en su dimensión estratégica fundada en sus internas quiebras tectónicas.
Inmersos y permeados por el sistema complejo del capitalismo mundial, prevalecen las humanidades y el humanismo de Occidente. No obstante, en el curso de la lucha de clases, históricamente los oprimidos han incorporado en la visión y la praxis del humanismo y las humanidades del Occidente algunos principios y elementos epistémicos, históricos y culturales procedentes de los filosofías, historias, culturas y circunstancias no occidentales, sin que esto signifique que por esta vía se hayan universalizado las humanidades y el humanismo burgueses.
III
La compleja realidad dialéctica del capital del siglo XXI plantea al humanismo y las humanidades, como a las demás ciencias y a la humanidad histórica y concreta, la disyuntiva: barbarie o liberación.
Históricamente el humanismo y las humanidades burguesas están estrechamente asociadas con el surgimiento del capitalismo a partir del Ssglo XIII, en el terreno ideal e idílico vía el Renacimiento y la Reforma Protestante que superan la crisis del Feudalismo, dialécticamente a través de la cruda y violenta acumulación originaria del capital, expuesta por Karl Marx en el capítulo XXIV de, El capital:[7]
«(…) el renacimiento es un fenómeno cultural y humano “proteico y camaleónico”, para emplear la misma expresión que Pico della Mirandola aplicaba al hombre. Nace un arte nuevo, una nueva ciencia, un mundo nuevo, un hombre nuevo; aparece una nueva visión de la historia, la política, la religión y en general de las relaciones humanas». [8]
Pero es el humanismo como «(…) estudio del hombre -como protagonista de todo –lo que da sentido al renacimiento y lo que lo caracteriza desde el principio hasta el fin».[9]
Agnes Heller resume la visión humanista del Renacimiento:
«(…) El Renacimiento descubre al hombre la libertad-[…] entendida ahora no solamente como capacidad de obrar el bien o el mal, sino como capacidad de infinitas alternativas. Para unos la culminación de la libertad era el autodominio absoluto; para otros, la humanización del conjuntos de los instintos y pasiones; para éstos significaba la toma total de autoconciencia; para aquellos, la reproducción completa del macrocosmos en el microcosmos;»[10].
Pero sin duda, Pico della Mirandola en su célebre Discurso sobre la dignidad del hombre, plasmó al hombre como centro de la reflexión que asume el humanismo renacentista, al mostrar: «Que la cualidad única del hombre consiste en que se forja a sí mismo, en que forma y conforma su propia naturaleza. El concepto de naturaleza humana se ha vuelto dinámico».[11] Asimismo asume la sabiduría caldea que plantea la complejidad dialéctica que sostiene, que «El hombre es un animal de naturaleza varia, multiforme y cambiante»[12].
En esta perspectiva, el humanismo moderno centralizó y entronizó lo eterno humano y lo universal humano, atributos abstractos del hombre , en el que subyace el concreto hombre burgués de la civilización capitalista, que basan a las humanidades de Occidente cuya filosofía excluye a los modernos esclavos asalariados y a los pueblos originarios de carne y hueso, como también a la naturaleza, quienes son simples mercancías y capital en la filosofía, cultura e historia del sistema imperante, cuya razón instrumental los cosifica situándolos en el mercado y los espacios la producción para valorizar al capital mediante el trabajo vivo.
En esta ruta también avanza Martín Heidegger, de filiación nazista, [13]evidenciando la crisis del humanismo y de las humanidades de la moderna civilización capitalista, quien en su Carta sobre el humanismo,[14] postula un humanismo abstracto que olvida al ser humano real.
El humanismo heideggeriano sitúa el destino del ser humano en una instancia superior y suprahumana, fundada en el ser abstracto, metafísico. Postura que contrasta con la de Jean Paul Sartre, que no admite ninguna instancia suprahumana al afirmar que «(…) estamos en un plano en el que solo hay hombres ».[15]
Heidegger replica en la su Carta, «(…) estamos en un plano en el que solo, principalmente, hay el Ser ».[16]
Esta perspectiva conduce a Heidegger hacia su humanismo ontológico, que acredita un hombre irreal, ahistórico y aclasista.
Según Heidegger, «La humanidad, o lo humano del hombre, y, con ella, su dignidad, está en ponerse al servicio de la verdad del Ser»[17].
Se trata de un humanismo que por superar el olvido del Ser, olvida al hombre real y es así, como en el curso de la dialéctica material y espiritual de la moderna civilización del capital, surgen y se desarrollan el humanismo burgués, sustento filosófico de las humanidades, denominación anglosajona o ciencias humanas, designación germánica tradicional.
También han sido identificadas como ciencias del espíritu y ciencias de la cultura entre otras definiciones.
Las humanidades o ciencias humanas sustentadas en la filosofía del humanismo, conforman un complejo entramado de conocimientos integrados, por la filosofía (ontología, epistemología, metodología, lógica axiología, ética, estética), la historia (además la historia de las ideas y la historia de la cultura), la filología (lingüística, la semiología), la literatura (la historia de la literatura, la crítica literaria), los estudios del arte, la teoría del arte, la crítica del arte, la teología y la ciencias de la religión.
En este sentido, los problemas que tratan las humanidades o ciencias humanas se condensan en el estudio de la esencia humana, en la afirmación del valor de lo humano.
Esencia que no se desvanece en la nada, sino que se realiza en la existencia, que explica al ser y es ser. Que es la raíz de lo que es, emerge como razón de ser y de existir. Es la clave de las ciencias y las humanidades, que buscan por qué en la dialéctica de la complejidad del ser.
Las humanidades se orientan a la investigación de la naturaleza y la dignidad humanas, acerca de sus paradigmas; y sobre todo, versa sobre la condición, el comportamiento, la cultura y la praxis de los seres humanos, centrados en la realidad intersubjetiva, pero imbricado con las dimensiones sociales y naturales, que en conjunto componen una compleja unidad dialéctica, material y espiritual, sintetizada en la totalidad histórica y concreta humana y natural.
Las ciencias, las ciencias sociales y particularmente las humanidades de la civilización capitalista con frecuencia han sido y son simplificadas, descontextualizadas, fragmentadas, vaciadas de su realidad e historicidad, sometidas al dominio del valor de cambio mediante los procesos de acumulación de capital, a las visiones y prácticas fetichistas y a las recurrentes barbaries, enajenaciones y recolonizaciones imperialistas de espectro total, máxime económicas, políticas, filosóficas y culturales de Occidente,[18] que las uncieron a los procesos de valorización y a los paradigmas del múltiple eurocentrismo colonial en los ámbitos académicos y de investigación, principalmente en las regiones coloniales y recolonizadas de Asia, África y América.
Los paradigmas del humanismo y las humanidades de Occidente han sido incapaces de contribuir a la realización de los seres humanos en metabolismo con la madre naturaleza, por el contrario han devenido parámetros filosóficos y culturales dominantes, lastres coloniales que imbricados con las quiebras civilizatorias, han profundizado la crisis del humanismo y de las humanidades del capital, identificado por algunos teóricos con el derrumbe del humanismo,[19] el fin de humanismo o el poshumanismo, poniendo en cuestión la existencia del humanismo e incluso generalizándolo y vulgarizado para utilizarlo a fin de que «(…)cualquier posición que quisiera ser bien vista y aceptable: humanismo cristiano, humanismo existencialista, humanismo judío, humanismo islámico, humanismo hindú, humanismo nacionalista, etc.,;»[20].
En esta lógica en su análisis dialéctico crítico del humanismo Mario Teodoro Ramírez, sostiene: «El humanismo beligerante llega pronto a su límite, a la paradoja: en nombre del humanismo se acaba destruyendo al ser humano, a los seres humanos, a lo humano mismo. La ofensiva es total y el humanismo acaba mordiéndose su propia cola»[21].
Congruente con su postura que se comparte, afirma: «Tenemos la sospecha, y valga al menos como hipótesis, de que la respuesta humanista a nuestros desmanes resulta insuficiente, insustancial, quizás contradictoria, si no es que meramente ideológica (“un pundonor espiritualista”, como decía Marx)»[22].
Aunque este autor no desentraña la raíz de esta crisis situada en las condiciones materiales que pone el capital, su crítica hace evidente su existencia integral ya que evidentemente la crisis del humanismo y de las humanidades despliega la decadencia de la civilización del capital y la abrupta ruptura de la fe en el carácter universal de la razón.
Cuestiona de igual modo su esencia, que en el fondo significa cuestionar la naturaleza humana,[23] complejidad que ha sido tratada en todos los tiempos y particularmente en la modernidad.
En esta dialéctica de la crisis, varias corrientes filosóficas y científicas modernas abrieron los debates sobre la naturaleza humana que el siglo XXI, con mayor intensidad en el marco de los desastres tectónicos en el sistema capitalista mundial y en el contexto de las vertiginosas revoluciones científicas y tecnológicas que habrían conformado de acuerdo con John Brockman y C.P. Snow una tercera cultura superior a la del intelectual de letras y la del científico, cuyos logros no son las disputas tangenciales de una jerarquía de mandarines pendencieros, sino las que afectan a las vidas de todos en el mundo.
Una tercera cultura,[24] orientada a revelar de manera clara el sentido último de nuestras vidas, redefiniendo quiénes somos y lo que somos,[25] siempre con el optimismo científico fundado en los descubrimientos revolucionarios de: la biología molecular, la ingeniería genética, la nanotecnología, la inteligencia artificial, la vida artificial, la teoría del caos, el paralelismo masivo, las redes neuronales, el universo inflacionario, los fractales, los sistemas adaptativos complejos, la lingüística, las supercuerdas, la biodiversidad, el genoma humano, los sistemas expertos, el equilibrio puntuado, los autómatas celulares, la lógica difusa, la realidad virtual, el ciberespacio, las máquinas teraflop,[26] entre otros.
En esta dirección, el nuevo humanismo según Brockman debiera abrevar en los diversos campos del conocimiento, tales como la informática, la cosmología, la cognición y la biología evolutiva.[27]
Descubrimientos revolucionarios que, según los autores citados, parecieran darse en un mundo celestial ajeno a la compleja totalidad capitalista.
En esta perspectiva en torno a la crisis del humanismo y de las humanidades, se pueden advertir algunas tesis muy controvertidas relativas a la naturaleza humana, como las siguientes:
1) La maldad, el egoísmo y la violencia son inherentes al hombre, es decir el “hombre es lobo del hombre” (Thomas Hobbes, Voltaire, Kant, Smith y Nietzsche), 2) La maldad, el egoísmo y la violencia no son consustanciales a los seres humanos sino generados por las instituciones sociales[28] como el Estado moderno, considerado por Schopenhauer como una maquinaria sin alma que potenciaba el mal (Durkheim),[29] 3) El hombre es bueno por naturaleza, visión identificada con el “buen salvaje” (Jean Jacques Rousseau ) y 4) Para Karl Marx, la esencia humana es el conjunto de relaciones sociales, donde son las condiciones económicas las que en última instancia determinan el desarrollo histórico, esto no excluye que los elementos ideales reactúen dialécticamente sobre tales condiciones. Desde este enfoque complejo y dialéctico la naturaleza no es un rasgo definido y dado de una vez para siempre, sino un proceso siempre histórico y concreto, tesis que acepta a medias Helena Cronin.[30]
Cuando estas condiciones económicas se enajenan en la propiedad privada de los medios de producción, destruyen la comunidad de trabajo y de vida entre los seres humanos y de éstos con la madre naturaleza, imponiendo un sistema de clases y consecuentemente un Estado, un derecho y otras formas supe restructúrales funcionales al dominio, la explotación y enajenación clasista, florecen como en los mejores invernaderos la lucha de clases, la miseria, el hambre, la maldad, la violencia, las guerras, el egoísmo, la alienación y todas las formas de exterminio, como los genocidios, los ecocidios y los epistemicidios.
Las enajenaciones siempre fragmentan al ser y al pensar, por esto, no tienen cabida en la esencia de los seres humanos y de la madre naturaleza, que conforman una compleja unidad dialéctica. Por consiguiente, para conocerlos es fundamental integrar a las ciencias y a las humanidades superando las profundas disyunciones que las enajenan.
Por lo tanto, la causa y el origen de los males que plagan a la humanidad y a la madre naturaleza, no hay que buscarlos en la abstracta esencia humana que ha creado la burguesía, sino en su esencia real, histórica y concreta, que se condensa hoy en las complejas relaciones del capital.[31] En estas se desvanecerán todos los misterios, como por ejemplo, la llamada banalidad del mal de Hannah Arendt, la burocracia de la muerte y la ausencia de razón, así como los misterios del nazi Rudolf Hóss, el padre tierno que asesinaba fríamente en las cámaras de gas a cuantos cuerpos podía incinerar.[32]
Al respecto Marx plantea: «Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El trabajador se empobrece cuanta más riqueza produce, cuanto más poderosa y extensa es su producción. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías crea. A medida que se valoriza el mundo de las cosas y en relación directa con ello, se desvaloriza el mundo de los hombres».[33]
A diferencia de Marx, la mayoría de las posturas idealistas y sistémicas parten de la pura subjetividad, fundan sus estudios en la metafísica y se deslizan a la especulación, generando falacias, al diluir la realidad histórica y concreta en sus análisis, se enajenan de su contexto sistémico.
Así, Fiodor Dostoievski al proclamar a través de Iván, un personaje de los Hermanos Karamazov: «Ningún animal podría ser tan cruel como un hombre, tan hábil, tan artísticamente cruel»”,[34] no dilucida la supuesta naturaleza violenta y perversa del ser humano, tampoco lo hacen Muchnik y Garvie, cuando afirman: «(…) el siglo XX y lo que va mostrando en su recorrido el siglo XXI […], a lo largo de todas sus décadas, aparece la máxima expresión de la perversión, de la crueldad con mayúscula, de una línea de montaje de la muerte imparable, en la que ningún derecho ni convención sobreviven».[35]
Por lo tanto, muchas ideas, incluso los análisis más agudos y consistentes degeneran en vulgares paralogismos metafísicos cuando se abstraen de sus contextos histórico-concretos, mistificando la esencia de los problemas, de la realidad y de las lecturas epistémicas que pretenden descifrar.
Pero, la crisis que se analiza también ha puesto a la orden del día la discusión nunca cerrada acerca de la complejidad y la teoría del todo,[36] las estructuras disipativas,[37] las fronteras entre la materia inanimada y la materia con vida; de las complejas cuestiones de lo infinito, la felicidad, el amor, la libertad, el bien, el mal, la belleza, el mito del buen salvaje, el racismo científico,[38] biológico, epistémico y cultural; la dialéctica de las ciencias y las humanidades, los límites de las ciencias; la complejidad dialéctica del conocimiento científico y humanístico, los valores, la ética y la bioética, la filosofía de la disyunción del conocimiento, la contraposición metafísica entre las llamadas ciencias duras y las ciencias blandas o ciencias débiles; el despotismo tecnócrata y las humanidades; el pensamiento y el lenguaje,[39] la dialéctica compleja entre las personas humanas y las personas animales que vienen estudiando las neurociencias y las ciencias cognitivas,[40] demostrando que ambos estamos hechos de multitud de sistemas intencionales;[41] la singularidad del ser humano, la violencia,[42] los temas de la Segunda Era encarnada en la computación donde el ciberespacio brotará con el agua del mar;[43] creación de sistemas de igual complejidad que los de un ser vivo que dispone de 1,000 millones de líneas de código mientras los mayores que se han podido crear hasta ahora tienen alrededor de 10 millones de líneas de código;[44] creación de sistemas vivos[45], crear mentes,[46] el multiverso,[47] qué vendrán después de las mentes problema relacionado con la inteligencia artificial,[48] la singularidad de como fusión de la inteligencia humana y la inteligencia de la máquina,[49] el multiverso, el universo cíclico,[50] la teoría de la computación cuántica, la cosmología,[51] la teoría de la Brana que postula la existencia de dimensiones adicionales del espacio,[52] así como otras cuestiones que cimbran y afirman paradójicamente la complejidad dialéctica del humanismo y las humanidades del siglo XXI.
Por ende, las complejas crisis de las humanidades y del humanismo burgueses expresan en última instancia desde sus inicios la quiebra temprana de la racionalidad burguesa y la metamorfosis de la razón moderna en una oscura razón instrumental[53] mediante los depredadores procesos de la acumulación primitiva del capital y sus violentas plusvalías absolutas; el carácter devastador del capital, sus crisis cíclicas, los complejos y dialécticos procesos de decadencia y descomposición sistémica de la moderna civilización occidental, evidenciada por la dialéctica real del capital y anticipada por la crítica aguda de filósofos, economistas, historiadores, literatos y científicos desde los tiempos de la acumulación originaria hasta los actuales procesos de acumulación transnacional, en el curso de los cuales el capital revela aún más, que es una compleja totalidad que domina y devasta todo, material y espiritualmente a los seres humanos y a la madre naturaleza.
Como subraya Becerra Villegas, «(…) el capitalismo es el arreglo que, en tanto efecto del capital, produce las bases sociales y materiales específicas para valorizar éste mediante la transformación de naturaleza y sociedad, con derechos, recursos, costos, fines y resultados desigualmente distribuidos».[54]
Con razón, Franz Kafka, al referirse a la complejidad de la realidad capitalista, que lo permea todo, sostuvo que: «El capitalismo es un sistema de dependencias que van de dentro a fuera, de arriba abajo y de abajo arriba. Todo depende de todo, todo está atado. El capitalismo es un estado del mundo y del alma».[57]
El orden del capital es la matriz moderna de la esclavitud y de la enajenación humana y natural y en la compleja madriguera del capital todo está sujeto a la ley de cambio: fuerzas de trabajo y fuerzas de la madre naturaleza han sido privatizadas, mercantilizadas y transformadas en cosas, mercancías y capital, en instrumentos rústicos y sofisticados de acumulación transnacional.
Por esto, el capital es el poder de mando sobre el trabajo, sus productos, sobre la subjetividad, sobre la vida, el conocimiento, las ciencias, las humanidades y sobre la propia naturaleza.
El capital administra la vida y la muerte industrialmente, un rasgo de la razón instrumental y una función del poder político que han tratado entre otros, Michel Foucault y Achille Mbembe desde la perspectiva de la impolítica y la necropolítica.[58]
En esta dirección Marx y Engels, señalaron: «Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía […] Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo pequeño burgués en las aguas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio […] En una palabra, en lugar de la explotación veladas por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarnada, directa y brutal»[59], universal y complejizada en el siglo XXI.
Y también advirtieron refiriéndose al capital (a la burguesía): «La sociedad ya no puede vivir bajo su dominación; lo que equivale a decir que la existencia de la burguesía es, en lo sucesivo, incompatible con la de la sociedad»[60].
Por lo mismo, Werner Sombart economista y sociólogo alemán, refiriéndose al destino del hombre abstracto en el capitalismo, una cuestión central de las humanidades y del humanismo burgués, escribió en el siglo pasado:
«Lo que caracteriza al espíritu burgués de nuestros días, es su indiferencia completa por el destino del hombre. El hombre está casi eliminado de la tabla de valores económicos y del campo de los intereses económicos: la única cosa que interesa aún es el proceso, sea de la producción, sea de los transportes, sea de la formación de precios».[61]
En esta misma línea, Max Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental, dirigida a quebrar la lógica de dominio de la razón instrumental, al someter a crítica al orden del capital, cuya realidad tiene una oscura perspectiva de futuro, en contraste con sus avances en el ámbito de los medios técnicos degradados por un proceso de deshumanización irreversible, escribe: «El progreso amenaza con destruir el objetivo que estaba llamado a realizar: la idea del hombre»,[62] al ser despojado de su humanidad y naturaleza por una racionalidad funcional al imperio de la plusvalía, poseída de calculabilidad que sustituye a la verdad[63] y transformada en estupidez.[64]
Como la voz de América, José Carlos Mariátegui, evidenció también que: «En la civilización contemporánea prevalece un humor escéptico. Esta actitud filosófica, como remarcan sus penetrantes críticos lo remarcan, es un gesto peculiar de una civilización en decadencia»,[65] pero como la historia enseña: «¿Supieron acaso los filósofos de la decadencia romana el lenguaje del cristianismo? La filosofía de la decadencia burguesa no puede tener mejor destino»[66].
Hoy, esta tendencia hacia la decadencia del Occidente y del sistema capitalista y con ello toda la civilización burguesa, se complejiza y sintetiza en el imperialismo estadounidense del siglo XXI, tal como lo constata el historiador estadounidense Morris Berman en su Edad oscura americana. La fase final del imperio, al subrayar: «Lo que vemos ahora son claramente las características de Occidente tras la caída de Roma: El triunfo de la religión sobre la razón; atrofia de la educación y el pensamiento crítico; la integración de la religión, el Estado y el aparato de tortura, […]. Cada vez hay más pruebas de que, […] este país “permanece en la oscuridad” de manera manifiesta. […] Como dijo Georges Clemenceau de Estados Unidos hace mucho tiempo, hemos pasado de la barbarie a la decadencia ».[67]
Por su lado, Alain Touraine al analizar la descomposición de la modernidad capitalista, concluye: “«La fuerza liberadora de la modernidad se agota a medida que ésta triunfa. Apelar a la luz pude conmover cuando el mundo está sumido en la oscuridad de la ignorancia, en el aislamiento y en la esclavitud”.[68] Y precisa: “Este agotamiento […] es inevitable, puesto que la modernidad se define, no como un nuevo orden, sino como un movimiento, como una destrucción creadora, […]. El agotamiento de la modernidad se transforma pronto en un sentimiento angustioso por la falta de sentido de una acción que ya no acepta como criterios sino los de la racionalidad instrumental»[69].
Una angustia que Horkheimer, Adorno y sus seguidores identifican con «el eclipse de la razón»,[70] pero que no la derivan dialécticamente de la compleja realidad del capital, sin embargo, ponen en relieve los complejos y violentos estertores de la moderna civilización capitalista mundial, que provienen en última instancia de la invisible matriz del capital. Evidentemente, como enfatizó Mariátegui en el siglo XX: «Ni la razón ni la ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre»[71] menos la razón instrumental del capital.
En esta trama compleja el humanismo, las humanidades, las ciencias, las ciencias sociales, de manera general burguesas, han sido funcionales a la moderna esclavitud asalariada y a la moderna esclavitud de la madre naturaleza, instauradas por la civilización del capital.
Por lo mismo es fundamental superar este estado de cosas y construir humanidades, ciencias sociales y ciencias críticas, desalienadoras y emancipatorias.
Las concepciones disciplinares, lineales, simplificadoras y metafísicas que aún las permean deben ser negadas a través de la recuperación de la compleja unidad dialéctica del conocimiento científico y el filosofar, lo que disuelve al mismo tiempo la disyunción de la física, la biología y la ciencia del hombre[72] como entramado científico de la filosofía, del humanismo y de las humanidades.
En esta perspectiva, el nuevo humanismo y las nuevas las humanidades asumen retos filosóficos (ontológicos, epistemológicos, metodológicos, axiológicos, éticos, estéticos), históricos, literarios, filológicos y científicos en su construcción, comprensión y praxis, compleja y dialéctica, sustentadas a su vez en las fecundas convergencias inter, multi y transdisciplinarias,[73] claves en la producción y reproducción del conocimiento como totalidad, expresión de toda experiencia social, humana y natural,[74] donde las partes contienen a la totalidad y esta no es sino la síntesis de múltiples partes.
Refiriéndose a esta compleja unidad dialéctica, que posibilitan la inter, la multi y la transdisciplina Pablo González Casanova escribe:
«La interdisciplina, […], es una solución que se dan al problema mucho más profundo como es el de la unidad del ser y el saber, o la unidad de las ciencias, las técnicas, las partes y las humanidades con el conjunto cognoscible y construible de la vida y del universo. Las distintas teorías generadas de tipo científico, y los distintos sistemas filosóficos […] , no solo buscan las relaciones y articulaciones de unas disciplinas con otras sino las relaciones de las partes con el todo, de lo particular con lo universal».[75]
Este objetivo estratégico es radical y supone comprender al humanismo, a las humanidades, a las ciencias sociales y a las ciencias, en su complejidad dialéctica en correspondencia con la complejidad dialéctica de la realidad que estudia y del propio conocimiento.
Concepción radical en el sentido en que la raíz, es el hombre mismo, porque el hombre es la esencia suprema para el hombre[76], lo que posibilita al hombre «(…) adquirir la “humanidad” (humanitas)»,[77] es decir recuperar su esencia humana en una humanidad socializada[78] donde pueda realizar todas las potencias de su ser, porque: «Solamente dentro de la comunidad con otros tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal».[79]
O como lo propone Karl Marx de modo radical: «La superación positiva de la propiedad privada como la apropiación de la vida humana, es, por tanto, la superación positiva de toda enajenación y, por consiguiente, el retorno del hombre de la religión, la familia, el estado, etc., a su existencia humana, es, decir social».[80]
Por esto, el humanismo crítico se centra en la libertad y la dignidad humanas reales, en el bien de los seres humanos y en su desarrollo integral[81] a partir del trabajo lúdico que brota de una comunidad de vida entre los seres humanos entre sí y de éstos con la madre naturaleza, dialéctica centrada en el metabolismo material y espiritual universal comunitario, disipativo.
En este sentido, para Marx, el trabajo es la esencia del ser humano, consecuentemente «(…) el humanismo marxista […], es un humanismo que dignifica al hombre justamente por el trabajo, es decir, por un trato peculiar con los entes que los convierte de simple material en objetos humanos o humanizados».[82]
Consecuentemente, sin descifrar las relaciones de producción del orden del capital que generan las complejas estructuras y supra estructuras políticas, jurídicas, ideológicas y espirituales capitalistas, mecanismos de explotación, dominación y enajenación de los seres humanos y la naturaleza, no será es posible desentrañar el carácter, sentido, papel, crisis y futuro del humanismo y las humanidades insertos y permeados dialécticamente por el sistema capitalista del siglo XXI.
Solo el humanismo radical y las humanidades críticas, anticapitalistas y enraizados en la lucha de clases y los amplios movimientos sociales antisistémicos del mundo, serán también los instrumentos desalienadores para desentrañar y comprender lo esencial de lo humano y lo natural, sustentado en la compleja[83] dialéctica[84] real y subjetiva, autopoiesica[85] histórica y concreta de los seres humanos.
En el mundo y particularmente en América, el nuevo humanismo y las nuevas humanidades del siglo XXI, abrevan en la trama epistémica, cultural y real del pensamiento crítico actual y en el ser y el saber de las comunidades originarias, y que Andrés Arturo Roig identifica con el “humanismo emergente” al plantear la necesidad también “[…] de redefinir el quehacer filosófico y la filosofía misma desde el saber práctico-moral. Con ello quedan asumidos en cuanto formación del sujeto y programa de transformación cultural, definidos no en términos de naturaleza sino de historicidad”.[86]
Se centran en la naturaleza de los seres humanos, cuyos nudos problemáticos fundamentales son: la diversidad de filosofías, la formación de los seres humanos en su dimensión subjetiva, búsqueda crítica de una espiritualidad libre, la dignidad humana, realización de lo humano, el reconocimiento y el autoreeconocimiento, tipos de humanismo y de humanidades; formas de pensamiento; la racionalidad material y moral; la verdad, la libertad, búsqueda de la sabiduría; la igualdad y la diversidad; la dominación, valor del lenguaje (como lugar de encuentro entre los seres humanos entre sí, con la realidad y con la Madre Tierra), de la gramática y la retórica; las artes, la teoría de la palabra; los valores y la ética; el desarrollo humano, el buen vivir. la historia como realización de lo humano; la gama de adjetivaciones para el humanismo: ilustrado, progresista, marxista, existencialista, socialista y humanismos no occidentales; la ejemplaridad humana, la diferencia; la condición humana de los pueblos originarios; la alteridad y la comunidad humana.
Esta será la perspectiva filosófica radical, compleja y dialéctica para interpretar y transformar el mundo que comparten entre otros: Karl Marx, José Martí, José Carlos Mariátegui, Heinz von Fórster, Humberto Maturana, Francisco Varela, Niklas Luhmann, Edgar Morin, el marxismo crítico, el pensamiento crítico y el filosofar y la vida de los Pueblos Originarios del siglo XXI, abierto a otros seres con vida en el universo, como ellos, complejos, autopoiesicos, dialécticos, autónomos, capaces de ser, de autorreferencia o recursivos[87] (de autorregulación, autorganización), de pensar, de libertad, de valorar, de trabajo, dignidad, amor, comunidad y felicidad, hará posible la revolución en el siglo XXI, para realizar lo infinito humano y natural, mediante un humanismo integrador,[88] sustentado en el metabolismo de la comunidad de la humanidad y la madre naturaleza que ha superado la explotación, la dominación y la enajenación de espectro total de la moderna civilización capitalista.
Referencias Bibliográficas
Abbagnano, Nicola (2012). Diccionario de filosofía, Fondo de Cultura Económica. México.
Austin, Robert (2016) (Editor). Imperialismo cultural en América Latina: Historiografía y praxis, Ediciones CECATP, Santiago de Chile.
Berman, Morris (2007).Edad oscura: La fase final del imperio, Sextopiso, México.
Brockman, John. “Los nuevo humanistas”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, Kairos, Barcelona.
Brooks, Rodney. “Crear sistemas vivos”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Camero Rodríguez, Francisco. “Humanismo, ciencia y poder político”, en Camero Rodríguez, Francisco (Selección, presentación y propuesta) (2014). ¿Qué es el humanismo y para qué las humanidades en la actualidad?, Fontamara, México.
Carta de Engels a J. Bloch y carta de Engels a H. Starkenburg, en Marx, Carlos y Federico Engels (1988). Correspondencia, Editora Política, La Habana.
Cronin, Helena. “La verdad sobre la naturaleza humana”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Dennett, Daniel C. “Perspectiva computacional”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Deutsch, David. “Computación cuántica”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Diamond, Jared. “Nuevas síntesis científica de la historia de la humanidad”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Dussel, Enrique (2016). Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad, Akal, México.
Fernández Buey, Francisco (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades, El Viejo Topo, España.
García Rolando (2006). Sistemas complejos. Conceptos, método y fundamentación epistemológica de la investigación interdisciplinaria, Gedisa, Barcelona.
Gelernter, David. “La segunda venida: Un manifiesto”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
González, Juliana. “Humanismo de las humanidades, humanismo de las ciencias”, en Camero Rodríguez, Francisco (Selección, presentación y propuesta) (2014). ¿Qué es el humanismo y para qué las humanidades en la actualidad?, Fontamara, México.
Guth, Alan. “La edad de oro de la cosmología”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Hauser, Marc D. “Mentes animales”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, Kairos, Barcelona.
Heller, Agnes (1980). El hombre del renacimiento, Península, Barcelona.
Horkheimer, Max (2002). Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid.
Janouch, G. (1997). Conversaciones con Kafka, Destino, Barcelona.
Kosik, Karel (1967). Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México.
Kurzweil, Ray. “La singularidad”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Maldonado, Carlos E. (Ed.) (2001). Visiones sobre la Complejidad, Ediciones El Bosque, Bogotá, Colombia.
Mar x, Carlos y Federico Engels (1958). La sagrada familia, Grijalbo, México.
Mariátegui Total (1994). Amauta, Lima, t. I.
Marx, C. “Tesis sobre Feuerbach”, Marx, C. y F. Engels. “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista”. I Capítulo de La ideología alemana, en Marx, C. y F. Engels (1974). Obras escogidas, Progreso, Moscú, t. I.
Marx, C. y F. Engels. “Manifiesto del Partido Comunista”, en Marx., C. –F. Engels (1974). Obras escogidas, Progreso, Moscú.
Marx, Carlos y Federico Engels (1973). La ideología alemana, Pueblos Unidos, Buenos Aires.
Marx, Carlos. “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Marx, Carlos y Federico Engels (1982). Obras fundamentales. Marx. Escritos de juventud, Fondo de Cultura Económica, México.
Marx, Karl (2013). El capital, Siglo Veintiuno Editores, México.
Maturana Romecín, Humberto (1992). Editorial Universitaria, Santiago de Chile.
Minsky, Marvin. “¿Qué vendrá después de las mentes?, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Mirandola, Pico della. “Discurso sobre la dignidad del hombre” en Santidrián, Pedro R. (Selección) (2007). Humanismo y renacimiento.
Moravec, Hans. “Crear mentes”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Morin, Edgar (1990). Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona.
Morin, Edgar (2006). El método. 5 La humanidad de la humanidad, Cátedra, Madrid.
Morin, Edgar (2010). El método. 1 La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid.
Morin, Edgar (2013). El método. 2 La vida de la vida, Cátedra, Madrid.
Muchnik, Daniel y Alejandro Garvie (2007). El derrumbe del humanismo. Guerra, maldad y violencia en los tiempos modernos, Edhasa, Barcelona.
Pinker, Steven. “Interpretación biológica de la naturaleza humana”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Pollack, Jordan B. “El software es un solvente cultural”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Ramírez, Mario Teodoro (2011). Humanismo para una nueva época. Nuevos ensayos sobre el pensamiento de Luís Villoro, Siglo Veintiuno Editores, México.
Randall, Lisa. “Teorías de la Brana”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Rees, Martin. “Una mirada hacia adelante”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Rosental –Iudin (2013). Diccionario filosófico, Book Trade, Barcelona.
Rousseau, J.J. (1977). El contrato social, Porrúa, México.
Sánchez Vázquez, Adolfo (2004). A tiempo y destiempo, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.
Santidrián, Pedro R. (Selección) (2007). Humanismo y renacimiento, Alianza Editorial, Madrid.
Santos, Boa ventura de Sousa y María Paula Meneses (Eds.) (2014). Epistemologías del Sur (Perspectivas), Akal, Madrid.
Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo y Martín Heidegger. Carta sobre el humano, Peña Hermanos, México, 1998.
Steinhardt, Paul. “El universo cíclico”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
Touraine, Alain (2014). Crítica de la modernidad, Fondo de Cultura Económica, México.
Valqui Cachi, Camilo (2020). Karl Marx: Todo lo sólido se desvanece en el aire del Siglo XXI. La pandemia, Ediciones EÔN-Universidad Autónoma de Guerrero, México.
Wrangham, Richard. “La evolución de la cocina”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia.
[1] Valqui Cachi, Camilo (2020). Karl Marx: Todo lo sólido se desvanece en el aire del Siglo XXI. La pandemia, Ediciones EÔN-Universidad Autónoma de Guerrero, México.
[2] Fernández Buey, Francisco (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades, El Viejo Topo, España, p. 11.
[3] Valqui cachi, Camilo (2017). Marx y América del Siglo XXI. Fin de la civilización capitalista: Crítica desde la vida y la razón comunitaria como alternativa, Fontamara, México, pp. 63 y ss.
[4] Dussel, Enrique (2016). Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad, Akal, México, p. 24.
[5] Ibíd., p. 30.
[6] Ibíd., p.70.
[7] Marx, Karl (2013). El capital, Siglo Veintiuno Editores, México, pp. 891 y ss.
[8] Santidrián, Pedro R. (Selección) (2007). Humanismo y renacimiento, Alianza Editorial, Madrid, p. 10.
[9] Ibíd., p. 13.
[10] Heller, Agnes (1980). El hombre del renacimiento, Península, Barcelona, pp. 432 y ss.
[11] Ibíd., p. 456. Además véase: Mirandola, Pico della. “Discurso sobre la dignidad del hombre” en Santidrián, Pedro R. (Selección) (2007). Humanismo y renacimiento, pp. 131 y ss.
[12] Pico della Mirandola, Giovanni. “Discurso de la dignidad del hombre”, en Camero Rodríguez, Francisco (2014). ¿Qué es el humanismo y para qué las humanidades en la actualidad?, Fontamara, México, p. 86.
[13] Muchnik, Daniel y Alejandro Gravie (2007). El derrumbe del humanismo. Guerras, maldad y violencia en los tiempos modernos, Edhasa, Buenos Aires, p. 118 y ss.
[14] Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo y Martín Heidegger. Carta sobre el humano, Peña Hermanos, México, 1998. Esta carta de Heidegger fue dirigida en Diciembre de 1946 a Jean Beaufrey, en respuesta a la cuestión que le planteó: ¿Cómo dar un nuevo sentido a la palabra humanismo?
[15] Sánchez Vázquez, Adolfo (2004). A tiempo y destiempo, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, p. 352.
[16] Ibíd., p. 352.
[17] Ibíd., p. 360.
[18] Austin, Robert (2016) (Editor). Imperialismo cultural en América Latina: Historiografía y praxis, Ediciones CECATP, Santiago de Chile, pp. 4 y ss.
[19] Muchnik, Daniel y Alejandro Garvie (2007). El derrumbe del humanismo. Guerra, maldad y violencia en los tiempos modernos, Edhasa, Barcelona.
[20] Ramírez, Mario Teodoro (2011). Humanismo para una nueva época. Nuevos ensayos sobre el pensamiento de Luís Villoro, Siglo Veintiuno Editores, México, p. 17.
[21] Ibíd., p. 16.
[22] Ibíd., p. 17.
[23] Muchnik, Daniel y Alejandro Garvie (2007). El derrumbe del humanismo. Guerra, maldad y violencia en los tiempos modernos, pp. 21-26. Además, véase: Rousseau, J.J. (1977). El contrato social, Porrúa, México, p. 13.
[24] Fernández Buey, Francisco (2013). Para la tercera cultura. Ensayos sobre ciencias y humanidades, El Viejo Topo, España, pp. 9 y ss.
[25] Brockman, John. “Los nuevo humanistas”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, Kairos, Barcelona, p. 30.
[26] Ibíd., p. 30 y 240 y ss.
[27] Ibíd., p. 36.
[28] Pinker, Steven. “Interpretación biológica de la naturaleza humana”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 67 y ss.
[29] Muchnik, Daniel y Alejandro Garvie (2007). El derrumbe del humanismo, pp. 13-24, 26 , 31 y ss.
[30] Cronin, Helena. “La verdad sobre la naturaleza humana”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 89 y ss.
[31]Véase: Marx, C. “Tesis sobre Feuerbach”, Marx, C. y F. Engels. “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista”. I Capítulo de La ideología alemana, en Marx, C. y F. Engels (1974). Obras escogidas, Progreso, Moscú, t. I, pp.9 y 21; Carta de Engels a J. Bloch y carta de Engels a H. Starkenburg, en Marx, Carlos y Federico Engels (1988). Correspondencia, Editora Política, La Habana, p. 516 y 560.
[32] Muchnik, Daniel y Alejandro Garvie (2007). El derrumbe del humanismo, p. 13.
[33] Marx, Carlos. “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Marx, Carlos y Federico Engels (1982). Obras fundamentales. Marx. Escritos de juventud, Fondo de Cultura Económica, México, p. 596.
[34] Muchnik, Daniel y Alejandro Garvie (2007). El derrumbe del humanismo, p. 250.
[35] Ibíd., p. 250.
[36] Rees, Martin. “Una mirada hacia adelante”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 427 y ss.
[37] Maldonado, Carlos Eduardo. “Esbozo de una filosofía de la lógica complejidad”, en p. 20. Maldonado, Carlos E. (ED.) (2001). Visiones sobre la complejidad, Ediciones El Bosque, Bogotá, p. 20; además véase: García Velarde, Manuel y Víctor Fairen Le Lay. “Estructuras disipativas. Algunas nociones básicas”, en El Basilisco, número 10, mayo-octubre 1980, 8 y ss., y Jullian Montañez, Alain Gabriel. “El otro como estructura disipativa”, en Revista Reflexiones, 94 (2):145-151, 2015
[38] Diamond, Jared. “Nuevas síntesis científica de la historia de la humanidad”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 45 y ss.
[39] Hauser, Marc D. “Mentes animales”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, Kairos, Barcelona, p. 131.
[40] Ibíd., p. 115 y ss.
[41] Dennett, Daniel C. “Perspectiva computacional”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 163.
[42] Wrangham, Richard. “La evolución de la cocina”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 137 y ss.
[43] Gelernter, David. “La segunda venida: Un manifiesto”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 203 y ss.
[44] Pollack, Jordan B. “El software es un solvente cultural”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 191 y ss.
[45] Brooks, Rodney. “Crear sistemas vivos”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 217 y ss.
[46] Moravec, Hans. “Crear mentes”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 227 y ss.
[47] Deutsch, David. “Computación cuántica”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 239 y ss.
[48] Minsky, Marvin. “¿Qué vendrá después de las mentes?, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 251 y ss.
[49] Kurzweil, Ray. “La singularidad”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 271 y ss.
[50] Steinhardt, Paul. “El universo cíclico”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 363 y ss.
[51] Guth, Alan. “La edad de oro de la cosmología”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 349 y ss.
[52] Randall, Lisa. “Teorías de la Brana”, en Brockman, John (Editor). (2007). El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia, p. 381 y ss.
[53] Muchnik, Daniel y Alejandro Garvie (2007). El derrumbe del humanismo, p. 36
[54] Becerra Villegas, Jesús (2017). El capitalismo complejo: El efecto de comunicación, Colofón, México, p. 19 y ss.
[55] Marx, Karl (2007). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Siglo Veintiuno Editores, México, p. 8, t. 1.
[56] Becerra Villegas, Jesús (2017). El capitalismo complejo: El efecto de comunicación, p. 19.
[57] Janouch, G. (1997). Conversaciones con Kafka, Destino, Barcelona.
[58] Foucault, Michel (2009). Nacimiento de la biopolítica. Curso del College de France , Akal, Madrid y Mbembe, Achille (20119: Necropolítica seguido de Sobre el gobierno privado indirecto, Melusina, España, pp. 19 y ss.; véase además: Tejada González, José Luís. “Biopolítica, control y dominación”, en Espiral, Estudios sobre Estado y Sociedad, Vol. XVIII, número 52, Septiembre-Diciembre de 2011, pp. 84 y ss.; Estévez, Ariadna. “Biopolítica y necropolítica: ¿constitutivos u opuestos?”, en Espiral, Estudios sobre Estado y Sociedad, Vol. XVIII, número 52, Septiembre-Diciembre de 2011, 11 y ss.
[59] Marx, C. y F. Engels. “Manifiesto del Partido Comunista”, en Marx., C. –F. Engels (1974). Obras escogidas, Progreso, Moscú, p. 113.
[60] Ibíd., p. 121.
[61] Citado por Camero Rodríguez, Francisco. “Humanismo, ciencia y poder político”, en Camero Rodríguez, Francisco (Selección, presentación y propuesta) (2014). ¿Qué es el humanismo y para qué las humanidades en la actualidad?, Fontamara, México, p. 13.
[62] Horkheimer, Max (2002). Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, pp. 43 y 44.
[63] Ibíd., p. 77.
[64] Ibíd., p. 86.
[65] Mariátegui Total (1994). Amauta, Lima, t. I, p. 502.
[66] Ibíd., 499.
[67] Berman, Morris (2007).Edad oscura: La fase final del imperio, Sextopiso, México, pp. 14, 19 211.
[68] Touraine, Alain (2014). Crítica de la modernidad, Fondo de Cultura Económica, México, p. 93.
[69] Ibíd., p. 94.
[70] Ibíd., p. 94.
[71] Mariátegui Total (1994). Amauta, Lima, t. I, p. 497.
[72] Morin, Edgar (1990). Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, p. 30.
[73] Cerutti-Guldberg, Horacio (2015). Posibilitar otra vida Trans-capitalista, Universidad del Cauca, Colombia, p. 44.
[74] Santos, Boa ventura de Sousa y María Paula Meneses (Eds.) (2014). Epistemologías del Sur (Perspectivas), Akal, Madrid, p. 7.
[75] González Casanova, Pablo (2004). Las nuevas ciencias y las humanidades. De la academia a la política, Anthropos, Madrid, p. 17.
[76] Marx, Carlos y Federico Engels (1958). La sagrada familia, Grijalbo, México, p. 10.
[77] González, Juliana. “Humanismo de las humanidades, humanismo de las ciencias”, en Camero Rodríguez, Francisco (Selección, presentación y propuesta) (2014). ¿Qué es el humanismo y para qué las humanidades en la actualidad?, Fontamara, México, p. 54.
[78] Marx, C. “Tesis sobre Feuerbach, en Marx, C. Federico Engels (1974). Obras escogidas, Progreso, Moscú, t. I, p. 9.
[79] Marx, Carlos y Federico Engels (1973). La ideología alemana, Pueblos Unidos, Buenos Aires, p. 86-87.
[80] Marx, Carlos. “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Marx, Carlos y Federico Engels (1982). Obras fundamentales. Marx escritos de juventud, Fondo de Cultura Económica, México, p. 618.
[81] Rosental –Iudin (2013). Diccionario filosófico, Book Trade, Barcelona, p. 190.
[82] Sánchez Vázquez, Adolfo, Ob. Cit., p. 359.
[83] Véase: Maldonado, Carlos E. (Ed.) (2001). Visiones sobre la Complejidad, Ediciones El Bosque, Bogotá, Colombia; García Rolando (2006). Sistemas complejos. Conceptos, método y fundamentación epistemológica de la investigación interdisciplinaria; Gedisa, Barcelona; Morin, Edgar (1990). Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona; Morin, Edgar (2010). El método. 1 La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid; Morin, Edgar (2013). El método. 2 La vida de la vida, Cátedra, Madrid; Edgar, Morin (2006). El método. 5 La humanidad de la humanidad, Cátedra, Madrid.
[84] Kosik, Karel (1967). Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México.
[85] De acuerdo con Maturana la autopoiesis que proceden de dos raíces griegas: Autos, que significa sí mismos, y poiein, producir. “Los seres vivos son sistema cerrados en su dinámica de constitución como sistemas en con99tinua producción de sí mismos”, Maturana Romecín, Humberto 1992). Editorial Universitaria, Santiago de Chile, p. 29. Por su parte Abbagnano afirma: “Autopoiesis: Principio mediante el cual un sistema (biológico o social) reproduce los procesos por los cuales se generó”. Abbagnano, Nicola (2012). Diccionario de filosofía, Fondo de Cultura Económica. México, p. 117.
[86] Biagini, Hugo E. y Arturo Roig (Directores) (2008). Diccionario del pensamiento alternativo, Editorial Biblos, pp. 275-277, véase también: Cerutti Guldberg, Horacio 2009). Filosofando y con mazo dando, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, pp. 151 y ss.
[87] Maldonado, Carlos Eduardo. “Esbozo de una Filosofía de la Lógica de la Complejidad”, en Maldonado, Carlos E. (Ed.) (2001). Visiones sobre la Complejidad, Ediciones El Bosque, Bogotá, Colombia, p.p. 9 y ss.
[88] Maturana Romecín, Humberto 1992), p. 10.